PROBLEMA/CHESTIUNEA EVREIASCĂ (2)
De fapt, religia a devenit un pretext mai sigur și mai util pentru acțiunea anti-evreiască decât nemulțumirile economice explicite. Opoziția religioasă față de coloniile evreiești a devenit astfel mijlocul superficial de a promova o agendă menită să reducă puterea materială și influența politică a evreilor.
Două evoluții notabile în Europa medievală sunt indicative pentru modelul discutat mai sus: violența anti-evreiască în timpul cruciadelor și evoluția așa-numitei „calomniei de sânge” și folclor asociat cu privire la evrei.
Am ajuns să numesc aceste evenimente „Prima Reacție Europeană”. Înainte de cruciade, există unele dovezi că pretextele religioase au fost folosite pentru a masca ambițiile materiale și politice care stau la baza acțiunilor împotriva evreilor.
Între 1007 și 1012 au avut loc o serie de expulzări de evrei în toată Europa de Nord-Vest, inițiate mai întâi sub conducerea aparentă a Regelui Robert cel Cuvios (972–1031) și a nobililor săi, iar apoi de către Sfântul Împărat Roman, Regele Henric al II-lea (973–1012). 1024).
Deși Robert și-a încadrat epurările ca pe un război împotriva ereziei religioase, dovezile sugerează că era mai mult îngrijorat de faptul că evreii și-au dezvoltat o putere politică autonomă bazată pe o influență financiară în creștere — că „există un singur popor răspândit în provincii, care nu ne ascultă. ”[13]
Un aspect interesant al acestor acțiuni împotriva evreilor este că acestea au fost ulterior inversate prin intervenția papei Alexandru al II-lea. Norman Golb notează că până în secolul al XI-lea un grup de aproximativ două sute de intelectuali evrei dobândiseră influență la Roma, printre ei și savantul evreu R. Yehiel care „intră și iese liber din reședința papei”.[14]
Perioada a fost astfel martoră la o escaladare. în dezvoltarea influenței elitei internaționale, în care rețelele transfrontaliere de influență au intrat în viața politică evreiască. Influența evreiască în ținuturile germane a fost, de asemenea, stimulată de un boom populațional. Numărând aproximativ 5.000 de evrei până la sfârșitul secolului al X-lea, până la sfârșitul celui de-al XI-lea ei erau între 20.000 și 25.000.[15]
În timpul predicării primei cruciade, începând cu 1095, un secol de exploatare economică și competiție a ieșit la suprafață, iar atmosfera politică tumultoasă și agitată a adăugat o oportunitate de motiv. Paul Johnson scrie despre o „cădere în ordinea normală.”[16]
Această defalcare a subminat securitatea și protecția oferite de relația dintre evrei și elitele europene, deschizând comunitățile evreiești și bogăția lor la acte de răzbunare. Ambele niveluri ale Cruciadei, atât nivelul cavalerilor cruciați, cât și cel al armatei țărănești, căutau provizii din împrejurimile lor în timp ce treceau prin Europa. Acest lucru a implicat adesea aranjarea de conturi cu coloniile evreiești bogate, adesea încălcând ordinele elitei din partea autorităților politice și religioase. Jefuirea era obișnuită.
În Mainz, evreii erau foarte conștienți de motivațiile creștinilor care și-au făcut drum în cartierul evreiesc, câștigând timp pentru evadare, aruncând bani cruciaților de la ferestrele lor.[17]
În cele din urmă, însă, agitația a fost relativ de scurtă durată. După distrugerea datoriilor evreiești și, ocazional, reafirmarea puterii elitei locale, violența s-a disipat rapid. Atacurile asupra centrelor evreiești ale Europei au fost „limitate ca amploare și impact”, iar „majoritatea evreilor din nordul Europei a ieșit din criză zguduită, dar nevătămată.”[18]
În ciuda impactului imediat limitat, cruciadele au avut o influență de durată asupra mentalităților evreiești și europene. În unele cazuri, evreilor li s-a oferit opțiunea de a se converti la creștinism sau de a fi executați. Dacă această din urmă amenințare ar fi fost sau ar fi putut fi îndeplinită este incert, având în vedere că convertirea forțată a evreilor fusese efectiv interzisă prin decret papal.
Cu toate acestea, evreii au reacționat în astfel de situații într-o manieră care demonstrează sentimentele intense de etnocentrism și loialitate de grup – uciderea în masă – sinuciderea, împreună cu cazurile de auto-inmolare, nu erau neobișnuite. Experiența a lăsat o amprentă asupra peisajului mental evreiesc mult disproporționat față de realitatea amenințării reprezentate pentru coloniile evreiești.
Poate cu atât mai mult cu cât „amintirea” șederii în Egipt relatată în Cartea Exodului, în mintea evreiască cruciadele au marcat începutul traiectoriei „lacrimoze” a istoriei evreiești; o persecuție aparent fără sfârșit a martirilor fără vină. La fel de important, vederea evreilor angajându-se într-o repudiere în masă extrem de violentă a credinței creștine și a propriei lor individualități a adus o transformare a evreului în mintea europeană.
Evreii nu mai erau doar străini exploatatori, necreștini, ci fundamental diferiți de umanitatea europeană. În unele cazuri, evreii au reacționat cu atâta răutate la perspectiva convertirii, încât europenii au detectat o ură demonică față de crezul lor. De exemplu, în 1096, în Trier, doi evrei au urinat pe un crucifix, fiindu-i înmânat un ordin de a se converti – un act despre care istoricul Elliott Horowitz crede că nu era neobișnuit.[19]
După cruciade și direct ca urmare a unor comportamente ca acestea, evreii au intrat în folclorul european. Între perioadele medievale și cele moderne timpurii, comunitățile evreiești au continuat să se extindă ca influență, precum și din punct de vedere demografic și geografic.
Poveștile populare despre evrei au fost dezvoltate probabil ca parte a unei încercări de a încorpora avertismente împotriva contactului cu evreii în cultura europeană și prin intermediul culturii, subconștientul european. Una dintre cele mai puternice legende populare referitoare la evrei a fost „Calomnia de sânge”, afirmația că evreii au răpit și ucis copii europeni în scopuri rituale cvasitanice.
O acuzație similară a fost că evreii au abuzat de sacramente creștine. Acuzații ca acestea ar trebui citite ca încercări de a oferi aceeași tulburare a normelor sociale și politice oferite în timpul cruciadelor. În esență, ceea ce continuăm să vedem este utilizarea religiei și a fervoarei religioase ca pretext pentru a aborda nemulțumirile socio-economice subiacente într-un context în care evreii au rămas sub protecția puterii politice de elită.
O altă temă a conflictului european-evreiesc timpuriu, în care s-au suprapus preocupările legate de religie și socio-economice, este cea a expulzării în masă. Este de la sine înțeles că foarte numeroasele expulzări medievale ale comunităților evreiești dintr-un număr mare de locații europene au lăsat o amprentă de neșters asupra psihicului evreiesc.
Adam și Gedaliah Afterman au scris despre perioada medievală ca o perioadă în care evreii au cultivat o teologie/ideologie puternică a răzbunării pentru greșelile percepute săvârșite de populațiile gazdă. O poveste ashkenazită medievală, de exemplu, îl înfățișează pe Dumnezeu ca „enumerând pe haina lui” numele tuturor victimelor evreiești ale neamurilor de-a lungul timpului, astfel încât în viitor zeitatea să aibă o înregistrare a celor care urmează să fie răzbunați.[20]
Și, așa cum evreii medievali au perceput că sunt victimele nevinovate ale neevreilor răi, tot așa istoriografia evreiască a înfățișat expulzările ca rezultat al „zvonurilor, prejudecăților și acuzațiilor insinuante și iraționale”.[21]
Astfel de înțelegeri ale expulzărilor nu au decât doar foarte recent a ajuns să fie revizuit, cel mai important în lucrarea istoricului de la Harvard Rowan W. Dorin, a cărui teză de doctorat din 2015 și publicațiile ulterioare au contribuit pentru prima dată la contextualizarea completă a expulzărilor în masă a evreilor din Europa în perioada medievală, 1200-1450. [22]
Dorin subliniază că evreii nu au fost niciodată vizați în mod special pentru expulzare în calitate de evrei, ci în calitate de cămătari și observă că marea majoritate a expulzărilor din perioada respectivă au vizat „creștinii veniți din nordul Italiei”.
Evreii au fost expulzați, la fel ca acești cămătări creștini, pentru acțiunile, alegerile și comportamentele lor. Ceea ce a fost martor în perioada nu a fost un val de acțiuni iraționale anti-evreiești, ci mai degrabă o reacție ecleziastică larg răspândită împotriva răspândirii împrumutului de bani printre creștini, care în cele din urmă ia absorbit pe evrei în considerațiile sale din motive de bun simț.
O serie de legi și statute, de exemplu Uuranum voraginem, au fost concepute pentru a oferi un program de pedepse pentru cămătarii creștini străini/călătortori. Aceste legi conțineau prevederi pentru excomunicare și o interdicție de a închiria proprietăți în anumite locații. Acesta din urmă a interzis efectiv acestor cămătari să își stabilească reședința în acele locații și a obligat expulzarea lor în cazurile în care erau deja domiciliați. Abia după ce aceste legi au intrat în vigoare, unii teologi și clerici au început să se întrebe de ce nu au fost aplicate și evreilor care, în cuvintele istoricului Gavin Langmuir, erau atunci „angajați în mod disproporționat în creditarea de bani în nordul Europei până la sfârșitul secolului al XII-lea. secolul.”[23]
Biserica s-a opus istoric la expulzarea evreilor în credința că prezența lor împrăștiată îndeplinește funcții teologice și eshatologice. Doar prin aplicarea mai largă, în mare măsură de bun simț, a noilor legi anti-cămătărie, astfel de obstacole în calea confruntărilor cu evreii au devenit permise teologic și ecleziastic, dacă nu în întregime dezirabile. Și odată ce acest Rubicon a fost traversat, a deschis calea pentru o serie rapidă de expulzări a coloniilor de cămătărie evreiască din orașele și orașele europene, proces care s-a accelerat rapid între secolele al XIII-lea și al XV-lea. Acestea le numesc „A doua reacție europeană”. * * *
Slăbită și nestabilită în urma acestei secvențe de expulzări, legătura evreiască europeană s-a mutat spre est din nordul Europei către ceea ce este acum Belarus, Letonia, Lituania, Moldova, Polonia, Rusia și Ucraina.
Pe măsură ce aceste comunități și-au pus rădăcinile neliniștite și apoi au început procesul de construire a influenței cu elitele din acele țări, evreii sefarzi erau gata să-și înceapă ascensiunea în Spania. Considerată cel mai sigur teritoriu latin pentru evrei, Spania a găzduit o elită financiară și administrativă evreiască din Evul Mediu timpuriu.
Cu toate acestea, de-a lungul secolului al XIII-lea, creștinii din Spania și-au dezvoltat constant propriile elite financiare și administrative, astfel încât competiția pentru resurse a început să se intensifice rapid. Până în secolul al XIV-lea, o serie de legi restrictive au fost impuse de către majoritatea creștină pentru a controla și a limita influența evreiască. Ceea ce a făcut evenimentele din Spania modernă timpurie diferite de orice perioadă anterioară sau locație de așezare a fost răspunsul evreiesc.
Pentru prima dată, în loc să plece pur și simplu, un număr semnificativ de evrei – în special cei ambițioși – au început să se angajeze în convertiri nesincere la creștinism pentru a rămâne și a obține sau a păstra anumite privilegii și protecții. Apariția conversos a fost, desigur, o provocare teologică neașteptată, chiar o contradicție. De secole, Biserica a discutat problema iudaismului în termeni pur spirituali, ca o chestiune de credință sau necredință. Prin urmare, remediul natural pentru necredință a fost întotdeauna presupus a fi introducerea evreilor în credința creștină, urmată de expunerea la apele transformatoare ale botezului.
Spre șocul și consternarea multor creștini, s-a înțeles treptat că, chiar și după botez, comunități întregi de evrei convertiți la creștinism au continuat în aceleași modele sociale și economice ca și în viețile lor anterioare, evreiești. Ei au păstrat o tendință puternică de a se căsători doar între ei. Ei aveau tendința de a păstra aceeași stăpânire asupra anumitor poziții în cadrul finanțelor și influenței politice și au susținut frecvent această stăpânire prin nepotism și favoritism în grup. Astfel de comportamente nu numai că au dus la sentimentul din ce în ce mai mare că conversos sunt înșelători și ipocriți, ci și că erau subversivi din punct de vedere social, acționând ca agenți deghizați, dăunători în cultură și religie. Acesta din urmă aspect al istoriei evreiești, ideea evreului ca subversiv cultural, este cel care îi separă pe evrei de alte „minorități de mijloc” de-a lungul istoriei și este unul dintre elementele cele mai cruciale din istoria interacțiunii evrei-europene.
Primul val de reacții împotriva conversos a avut loc la începutul secolului al XV-lea. Investigațiile au fost începute în mod oficial de Biserică în 1430, iar primele revolte anti-converso au început în anii 1440 la Toledo, uneori durând chiar și două săptămâni. Așa cum a fost cazul în revoltele anti-evreiești din Anglia cu secole înainte, toate listele de debitori descoperite de răzvrătiți au fost distruse, iar majoritatea conversilor au căutat refugiu la elitele simpatice sau aliate.[24] La fel ca și apariția „defăimării de sânge”, intensificarea competiției resurselor și prezența elitelor simpatice pentru evrei au condus la o deriva din nou către autoritatea religioasă. În acest caz, a existat un impuls pentru o nouă inchiziție spaniolă specială, care să fie echipată pentru a elimina și a înfrunta problema converso. Procesul a fost nemilos de eficient, odată cu instituirea de noi sisteme de segregare socială. Aproximativ 18.000 de evrei secreti au fost arși pe rug sub primii cinci inchizitori generali.[25]
Finalizarea Reconquista la începutul anilor 1490 a adus o hotărâre și încredere reînnoită în rândul creștinilor de a trata în mod concludent cu străinii, culminând cu promulgarea unui Edict de Expulzare în aprilie 1492. Sute de mii de evrei au fost alungați din Spania, aproximativ 100.000 de evrei au fost alungați din Spania. drum spre Portugalia, unde un Edict de Expulzare uimitor de similar urma să fie promulgat patru ani mai târziu.
Pe lângă o rămășiță semnificativă care s-a mutat în Franța și Țările de Jos, evreimea sefardă spaniolă a fost în esență distrusă, fiind dispersată în toată lumea mediteraneană și musulmană. Jerome Friedman a remarcat că „o problemă nou-creștină [adică, converso] a afectat nu numai Spania, ci toată Europa”[26] și a sugerat că problema convertirii evreiești a jucat chiar un rol în provocarea Reformei protestante[27].
Asemenea argumente sunt greu de respins. După expulzările diferitelor colonii ashkenazi și după ce au fost alungați din Spania, noii creștini sefarzi au stabilit noi rețele în nordul Europei. În timp ce în Franța s-au stabilit în comerț, făcându-i pe oficialii din Bordeaux să remarce în 1683 că „comerțul este aproape în întregime în mâinile acestui tip de persoane”,[28] în Germania s-au prezentat ca savanți în ebraică și s-au îngrădit rapid in biserica germană.[29] Friedman, după ce a consultat documentele relevante, a susținut că „mulți, posibil toți, primii profesori de ebraică de la universitățile germane și din alte universități nord-europene din primele decenii ale secolului al XVI-lea au fost de fapt noi creștini.”[30]
Ceea ce acești evrei convertiți au adus de fapt a fost o noua interpretare a Vechiului Testament cufundată în critici subtile la adresa creștinismului, care făcuse de multă vreme parte dintr-o tradiție a polemicii evreiești anticreștine.[31] Ca urmare, începutul secolului al XVI-lea a fost martor la o explozie de interes pentru textele ebraice și ebraice în Germania, ceea ce a determinat autoritățile catolice să condamne această tendință bruscă ca proto-evreiască și erezie.
În ciuda acestor condamnări, interesul pentru textele evreiești a continuat în eșaloanele superioare ale clerului german, în cele din urmă s-a răspândit în anii 1516–1520, când un evreu convertit pe nume Johannes Pfefferkorn a publicat un pamflet, “Der Judenspiegel”, în care a cerut suprimarea tuturor textelor evreiești și arderea Talmudului.
Pfefferkorn, care a susținut că acești pași sunt singura modalitate de a trata evreii și de a-i forța să se convertească și care poate sau nu a fost sincer în convertirea sa, i s-a opus savantul religios Johann Reuchlin, care a insistat asupra Talmudului și a textelor cabalistice, să fie păstrate pentru a putea fi folosite pentru a confirma adevărurile creștinismului.
Dezbaterea Reuchlin-Pfefferkorn a explodat rapid, consumând majoritatea figurilor religioase majore ale zilei și chiar implicându-l pe împăratul Maximilian.
– Va urma –
Prima parte aici: PROBLEMA/CHESTIUNEA EVREIASCĂ (1)
Autor: Marshall Yeats
Traducerea CD
Sursa; IonCoja.ro
* * * NOTE:
[13] R. Chazan (ed.), Church, State, and Jew in the Middle Ages (Springfield: Behrman House, 1980), p.293.
[14] N. Golb, The Jews in Medieval Normandy: A Social and Intellectual History (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p.8.
[15] D.P. Bell, Comunități sacre: identități evreiești și creștine în Germania secolului al XV-lea (Boston: Brill, 2001), p.127.
[16] Johnson, A History of the Jews, p.207.
[17] J. Riley-Smith, The First Crusade and Idea of Crusading (Londra: Continuum, 2003), p.52.
[18] R. Chazan, European Jewry and the First Crusade (Berkeley: University of California Press, 1996), p.63.
[19] N. Rowe, The Jew, the Cathedral and the Medieval City: Synagoga and Ecclesia in the Medieval City (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 73.
[20] A. Afterman & G. Afterman, „Meir Kahane and Contemporary Jewish Theology of Revenge”, Soundings: An Interdisciplinary Journal, vol. 98, nr. 2, (2015), 192-217, (197).
[21] Joseph Pérez, History of a Tragedy: The Expulsion of the Jews from Spain (Chicago: University of Illinois Press, 2007), 60.
[22] R. W. Dorin, Banishing Usury: The Expulsion of Foreign Moneylenders in Medieval Europe, 1200—1450 (teza de doctorat Harvard, 2015); R. W. Dorin, „Odată ce evreii au fost expulzați,” Intenție și interpretare în dreptul canonic medieval târziu, Law and History Review, vol. 34, nr. 2 (2016), 335-362.
[23] G. Langmuir, History, Religion, and Antisemitism (Los Angeles: University of California Press, 1990), 304.
[24] Johnson, A History of the Jews, p.225.
[25] Ibid, p.226.
[26] J. Friedman, „Conversia evreiască, legile și reformarea sângelui pur spaniol: o viziune revizionistă asupra antisemitismului rasial și religios”, The Sixteenth Century Journal, voi. 18, nr. 1, (1987), 3-30, (6).
[27] J. Friedman, „The Reformation and Jewish Antichristian Polemics”, Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, Vol. 41, nr. 1, (1979), 83-97, (83).
[28] Friedman, „Conversia evreiască, legile și reformarea sângelui pur spaniol: o viziune revizionistă asupra antisemitismului rasial și religios”, p. 10.
[29] Ibid., 23.
[30] Ibid. Sursa: https://www.theoccidentalobserver.net/2024/01/01/the-jewish-question
